Valls Boix es doctor en Filosofia por la Universitat Complutense de Madrid, on treballa com a investigador. Ha publicat anteriorment Metafísica de la mandra (2022) i El dret a les coses belles (2024), conformant una trilogia filosòfica que treballa els marges del pensament polític contemporani: la mandra, la bellesa, i ara ho art de perdre’s. En JOMO, escrit con memes, referencies pop i teoria crítica, detecta en el cansament col·lectiu no una patologia sinó una lucidesa. «El dolor, la depressió, el cansament i la solitud no desitjada nos diuen que així la vida no val la pena», sosté en aquesta conversa. El seu diagnòstic no es deté aquí: la promesa neoliberal de la connexió permanent i la flexibilitat total ha generat «exactament el que negava: desarrelament i solitud no desitjada». I el decisiu, insisteix, es que ja no volem que aquesta promesa es compleixi. La revolució, si llega, no vindrà d’imaginar futurs alternatius sinó d’escoltar ho canvio de desitjo que ja està ocorrent: «No es tracta d’imaginar els horitzons, es tracta d’escoltar-los».
El teu llibre comença amb la imatge Colin Smith, el protagonista de La solitud del corredor de fons, un talentós atleta que, a pocs metres d’arribar a la meta, decideix deixar-se guanyar. És, en un cas, una forma de rebel·lia i d’oposició a la institució — un reformatori de Londres —, que guanyaria prestigi en el seu nom. Seixanta anys després, hi ha més runners que mai, Strava mesura cada quilòmetre i el runner s’ha convertit en figura emblemàtica del present. Com llegeixes aquesta evolució, i en quin sentit la resistència de Colin continua sent pertinent avui dia?
La pel·lícula de Tony Richardson em sembla molt premonitòria perquè mostra una manera d’estar governats a través del moviment, a través de la injecció a la superació. Colin pot diferenciar-se dels seus companys de presó, pot destacar, precisament perquè és bo en alguna cosa. I aquí apareix una primera distància: si el valor del treballador radica en la seva capacitat d’adaptació o en la seva capacitat d’expressió, a ser normal o a ser un mateix. El que es descobrirà al final és que la producció de subjectivitat té a veure amb el govern del desig a través de la seva excitació: reconduir sempre el desig cap a l’àmbit de l’explotació mercantil, el consum o el treball. Ser un guanyador és la forma més alta d’aquiescència amb la norma, justament. I és aquí on apareix una forma de resistència molt valuosa per al nostre temps: la deserció. Una deserció molt particular, perquè la de Colin no té a veure amb anar-se, té a veure amb parar, amb quedar-se.
Ser un guanyador és la forma més alta d’aquiescència amb la norma
Més semblant “al preferiria no fer-ho” de Bartleby, el personatge de Herman Melville…
En Colin s’assembla més a la de Bartleby, sí. Tot i que hi ha una diferència important: Bartleby acaba morint-se d’inanició; el seu rebuig és individual, s’esgota en si mateix. Quan Colin es per a, tota la seva vida li passa per davant. Hi ha alguna cosa en aquest detenir-se que diu: això no és vida, la vida ha de ser una altra cosa. Hi ha una filòsofa, Bonnie Honig, que en la seva Teoria feminista del rebuig diu que Bartleby no li interessa precisament per això, perquè és una figura del rebuig individual. A ella li interessen les bacants d’Eurípides: un grup de dones que rebutgen l’assignació reproductiva de la ciutat, es van, i després tornen amb una proposta nova de vida en comú. En Colin que connecta amb això: el seu parar-se no és només negació, és també una afirmació de la vida a través de l’hàbit, del quedar-se.
La crítica que li fas a Mark Fisher en el llibre és, si em permets, molt valent: Fisher va articular per a molts el diagnòstic d’una època, però tu detectes en ell un punt cec generacional i un altre de gènere. Què és el que no va poder veure Fisher des d’on estava?
Fisher ha fascinat perquè va tenir la capacitat d’articular un relat del present que, d’un costat, era nou, però que al mateix temps reprenia unes claus essencials de l’esquerra: la melancolia i l’estructura messiànica. La pregunta pel futur com a deute amb el passat. Saber fer això a través d’una revaloració de la contracultura dels 70, encunyar el terme de modernisme popular, llegir a Thatcher com la va llegir… Aquest relat és molt poderós i ha marcat el to del pensament, almenys en l’espai hispà. Però la crítica que Mackenzie Wark li fa em sembla molt lúcida: quin és el pressupost de diferència sexual que hi ha en la proposta de Fisher? Tota la teoria del realisme capitalista mai està en diàleg amb els debats sobre reproducció social, l’abolició de la família, la socialització dels treballs reproductius. Hi ha també una profecia autocomplerta: si dius que tota la cultura és una merda, acaba sent-ho, però això és una falta d’escolta, no una constatació analítica.
Hi ha una nostàlgia masculina, una por de la castració, un dol per una autoritat perduda
Després està la qüestió generacional, que per a mi és la més decisiva. La hipòtesi inicial del realisme capitalista és que per als estudiants de Fisher —nascuts en els 90— no hi ha alternativa real: no han conegut dos blocs, no han viscut sota cap lògica que no sigui capitalista. És una constatació històrica. Però Fisher mai respon des d’aquí: tota la seva reflexió sobre horitzons emancipatoris la construeix des de la seva pròpia generació, que sí que va tenir dues alternatives. La gramàtica afectiva de la qual parla —la melancolia, el futur cancel·lat, el dol— no interpel·la als mileniales ni als Z, i especialment no interpel·la a Espanya, amb l’Espanya va bé i el miracle econòmic com a teló de fons. Per a mi la qüestió passa per entendre que no volem que es compleixi la promesa del progrés neoliberal. No ens interessa. Com deia Lafargue en el segle XIX: el progrés és el fill primogènit del treball, i a aquesta era la diuen l’era del treball, però és l’era de la misèria.
Nokia venia connecting people i tres dècades després, com explica el psicoanalista José Ramón Ubieto, és més necessari que mai distingir entre connexió i vincle: que la primera, sense cos implicat, no genera el segon. Quina falla estructural hi ha en la promesa de la connectivitat?
Uso els termes de Berardi —connexió i conjunció— que són bastant afins. La connexió continua descansant en una lògica de la identitat. És molt difícil que hi hagi experiència perquè és molt difícil que hi hagi alteritat. Hi ha una sobirania del subjecte: si no m’agrades, et bloquejo, tanco la pestanya. Quan estem amb els altres en cos, estem amb cossos que no vam governar, que són inquiets, que porten contingència, la possibilitat que succeeixi el que no estava predeterminat. Això la connectivitat ho porta molt malament. I això es va traduir en què les dues grans promeses del model neoliberal —la llibertat com a flexibilitat i elecció, i la solidaritat com a connexió permanent— van generar exactament el que negaven: desarrelament i solitud no desitjada. La flexibilitat implica no tirar arrels; la connexió no genera vincle. A ningú li interessa de veritat ser un digital nomad vivint d’Airbnb en Airbnb, relacionant-se per Tinder i parlant amb els seus amics només per WhatsApp. Aquesta promesa no s’ha complert. Però l’important és que tampoc volem que es compleixi.
El dolor, la depressió, el cansament i la solitud no desitjada ens diuen que així la vida no val la pena
El concepte central del llibre és la «hedonia repressiva»: no som incapaços de plaer, sinó incapaços d’un altre plaer que no sigui consumir plaer. Què va ocórrer perquè el desig quedés capturat en la forma de l’addicció?
El primer autor que pensa el govern contemporani del desig a través de la figura de l’addicció és Deleuze. I em sembla important la lectura que amplia Franco Berardi quan veu l’addicció com a connexió. Una de les tesis claus de Fenomenologia de la fi és com la connectivitat va en detriment de la conjunció: estem cada vegada més connectats, però els vincles es ressenten, l’altre es mercantilitza, esdevé objecte. En els 90 i en els 2000, aquesta figura del subjecte addicte a la connexió era sinònim de vida reeixida. Estar connectat, estar en les xarxes, anar a mil països, agafar-li el ritme al mercat. També tenia la seva cara fosca —generalització del consum de drogues, TCA, ansietat—, però majoritàriament com a societat acceptàvem aquesta figura com una forma d’alliberament, de singularitat. Jo crec que la pandèmia va funcionar com a part aigües. Els nivells de suïcidi, depressió, burnout que van seguir… aquest malestar vinculat a l’excitació va trencar les fantasies de vida bona. Aquí la saviesa del dolor diu alguna cosa. En lloc de pensar que la primera dada social és una salut plena que pot accidentar-se si l’individu no la gestiona bé —que és la gramàtica individualista de l’autoajuda—, el dolor, la depressió, el cansament i la solitud no desitjada ens diuen que així la vida no val la pena. I això és una negació molt poderosa, molt lúcida, i una negació que es fa en nom de la vida. Des d’aquí comença a dibuixar-se una altra economia afectiva: no de l’excitació sinó de la placidesa, no de la verticalitat i el creixement sinó de l’arrelament, l’afiliació al present, la volta al cos i als vincles.
Però el mercat ja ha après a vendre això. El mindfulness, el sol maxxing (“maximitzar la solitud”), la estetización de la desconnexió són indústries en expansió. On està la diferència entre el JOMO com a postura de consum i el JOMO com a forma de vida amb potencial polític?
És la cooptació de sempre, completament. El sol maxxing pot ser perfectament una forma de consum narcisista, una altra volta de rosca de la identitat sobirana: m’optimitzo a mi mateix en solitud igual que m’optimitzava competint amb els altres. Això no canvia res. El que m’interessa del JOMO és una altra cosa: no la solitud com a autosuficiència sinó com a vulnerabilitat. La paradoxa de la connectivitat és que, com descansa en la lògica del subjecte sobirà —puc bloquejar a l’altre, puc tancar—, no hi ha experiència d’alteritat. Ni estem amb gent ni estem tot sol amb nosaltres mateixos de veritat. Estar només amb si mateix és un exercici difícil, a vegades molt desagradable, perquè és l’experiència de vulnerabilitat i exposició: veiem coses de nosaltres que no ens agraden, tenim ferides, somnis, records que poden ser una merda.
Jesús es troba el dimoni vagant pel desert…
Exacte. Però quan aquesta solitud deixa de generar ansietat i comença a generar una cosa plaent —i hi ha ja estudis sobre això, del 2023 d’ara endavant—, és perquè preferim estar amb els altres o amb nosaltres com uns altres a seguir en aquest tron buit del subjecte narcisista. Això no és una cosa que el mercat pugui vendre. Això ho diu el dolor. I quan aquest malestar vinculat a l’excitació és ja massa gran per a negar-lo o justificar-lo, es converteix en una consciència crítica expandida. Els activismes contemporanis —antitreball, per l’habitatge, contra el turisme, per la sanitat pública— tenen aquesta gramàtica: un rebuig que és també una afirmació de la vida. No és que no hi hagi alternatives: és que cal escoltar-les.
Acabes el llibre parafrasejant el Manifest Comunista de Karl Marx: «proletaris de tots els països, dormim». En què somia una societat que ha decidit parar?
Tom de Marx la idea que els vincles del proletariat són vincles a través de la pèrdua, no a través de la propietat. El que uneix als que no tenen res és el cansament compartit, l’elaboració comuna de la pèrdua. Per a mi el somni del somni és que aquesta pèrdua es constati en una solidaritat dels dorments, una solidaritat radical i íntima que excedeix la forma-subjecte. I clar que això requereix alliberar el treball de la seva condició assalariada, reduir al màxim el regne de la necessitat —que el capitalisme no fa, perquè genera contínuament noves necessitats perquè no puguis deixar de consumir i per tant no puguis deixar de treballar. Però abans d’arribar al programa cal prendre’s de debò el canvi de desig. La revolució ve quan hi ha un canvi de desitjo, no quan se satisfan els desitjos ja existents. I aquest canvi ja està ocorrent.
La revolució arriba quan hi ha un canvi de desig, no quan se satisfan els desitjos ja existents
Reemplaçaria l’exercici de la imaginació —que continua tenint en el centre a un subjecte molt poderós, molt masculí— per l’exercici de l’escolta. La gent ja està pensant altres coses. Hi ha recerques sobre decreixement, economies de la cura, arquitectures feministes, experiments de renda bàsica. No és que no hi hagi horitzons: és que no es tracta d’imaginar-los, es tracta d’escoltar-los. Encara que el canvi de desig és condició de possibilitat, no condició suficient. Perquè aquest desig de parar es pugui exercir fan falta infraestructures concretes: habitatge públic, reducció de la jornada laboral, renda bàsica, salaris més equitatius, contenció del turisme. Perquè encara que parar sigui desitjable, no podem parar: tenim diversos treballs i estem enganxats al telèfon perquè el plaer miserable del scroll és l’única manera d’estar una mica a flotació amb tot el que tenim damunt. El somni és aprendre a perdre. Aprendre que perdre és la forma més alta de donació —perdare, perdonés—, i que aprendre a viure consisteix en això, en aquesta radical pèrdua de la sobirania. Som uns perdedors. Afortunadament.
