En un moment marcat per l’acceleració constant, la saturació informativa i la dificultat creixent d’imaginar alternatives polítiques, el filòsof Lluís Aguiló publica amb NED Ediciones “Paràlisi per Agitació. Capitalisme, catatonia i present segrestat” on proposa un gir conceptual suggeridor: entendre la paràlisi contemporània com el resultat d’un excés de moviment. A partir del concepte clínic de catatonia recuperat d’Oliver Sacks, l’autor construeix una hipòtesi ambiciosa sobre el present, no estem aturats per manca d’activitat, sinó immobilitzats per una agitació permanent que segresta la nostra capacitat d’actuar.
«Estem quiets de tanta acceleració» resumeix bé aquesta diagnosi, que travessa qüestions com la nostàlgia, els imaginaris apocalíptics o les noves formes d’autoexplotació. Lluny de plantejar una crítica moral o externa, el llibre aposta per una «crítica clínica», arrelada en la vida mateixa, que posa en qüestió tant les promeses neoliberals com les respostes individualistes que aquestes generen. El resultat és una proposta que situa el conflicte, el present i l’acció com a únic terreny possible des d’on reconstruir una forma d’esperança no capturada pel sistema.
Per si algú llegeix el títol i es pregunta «Paràlisi, persistència, capitalisme, catatonia i presència de l’Estat», de què parlem exactament quan parlem de catatonia?
La catatonia és un concepte clínic que indica una síndrome, la síndrome catatònica, que jo trobo en el llibre Despertars d’Oliver Sacks. M’agradava molt aquest gest teòric que va fer. És a dir, ell tenia tot un mar de cossos catatònics en aquest hospital, al qual posa el pseudònim d’Hospital Monte Carmelo, i va entendre que tots aquells cossos paralitzats, en realitat, patien un trastorn del moviment. Jo crec que aquesta és una mica, bé, el que en el llibre anomeno la «torsió Sacks». És a dir, entendre que, en realitat, la paràlisi era fruit d’un excés de moviment.
Llavors jo m’agafo a aquest concepte i en faig una translació per intentar entendre un concepte que, diguéssim, seria clínic, i entendre’l com un determinat sistema d’organització de la vida, com una institució de la vida, li podríem dir.
Intento entendre el nostre temps present com un temps catatònic a partir, diguéssim, de la intuïció de Sacks. I això ho faig per diversos motius. Un, perquè, per exemple, havien sortit molts llibres sobre la nostàlgia, sobre els burnouts, sobre el narcisisme, i m’interessava molt intentar fer intel·ligible, comprensible, per què efectes com el de la nostàlgia s’havien convertit en efectes hegemònics en el nostre temps.
Llavors això és el que em serveix per mostrar que estem quiets de tanta acceleració, que ens hem quedat paralitzats de tanta acceleració.
Ara, podem entrar a desgranar una mica més en què consisteix i com es materialitza aquesta paràlisi: “La incapacitat d’imaginar la fi del món és fruit de l’estat catatònic en què ens trobem”. Aquesta és la hipòtesi inicial amb què comences el llibre. Com es vehicula, exactament, aquesta paràlisi de la imaginació enmig d’un moviment constant? Com vas construir aquesta idea?
Crec que en els últims anys hem vist com, òbviament, es partia d’una tensió per la qüestió de la imaginació, per la qüestió de l’esperança o per la que ja t’he esmentat, la de la nostàlgia. I jo el que intentava dir era que aquella frase que va dir Jameson, repetida després per Žižek i finalment per Mark Fisher, que és més fàcil imaginar la fi del món que la fi del capitalisme, partia d’una espècie de naturalització del capitalisme, que crec que és l’objectiu crític del llibre, la naturalització del capitalisme.
Si vull entendre la paràlisi per agitació com un sistema d’organització de la vida, l’he d’entendre com un sistema d’organització que el que fa és segrestar el present. Per tant, la qüestió no és que hàgim deixat d’imaginar o, per dir-ho en altres termes, que hàgim de deixar de fer scroll i imaginar ben fort a casa nostra quina seria la utopia, sinó que la qüestió és que hem de reprendre el temps present. I entenc el present no com un estat de coses, sinó com la capacitat de pensar i actuar. Aquesta seria una mica la matriu del llibre.
Això permetria explicar que moltes de les ficcions que avui es constitueixen siguin ficcions apocalíptiques? És aquest pensament segrestat per l’agitació el que ens porta a imaginar únicament finals, col·lapses o formes de clausura?
És clar. En les històries clíniques d’Oliver Sacks hi havia una cosa que em va semblar bastant curiosa, perquè tots els pacients, abans de patir l’estat catatònic, estaven afectats per l’encefalitis letàrgica, etcètera, però els que sobreviuen i queden catatònics, abans de patir l’estat catatònic, tenen una quantitat de somnis apocalíptics bestial. Això em semblava molt interessant perquè era realment ajuntar la imaginació de la fi amb una certa pulsió de mort produïda per l’angoixa.
És a dir, jo estic perdent el control del meu propi cos, estic perdent el control, tinc des del bruxisme fins a tota una sèrie de patologies, i a partir d’aquí el que passa és que començo a imaginar la fi, començo a somiar amb la fi tota l’estona.
Escrius que la mutació que vivim en les societats contemporànies determina aquest pas entre les societats disciplinàries i les societats de control, una mica el pas entre el panòptic de Foucault i el moviment de Deleuze. Com s’explica històricament aquesta transició de la disciplina al control i quins elements consideres que la fan possible?
És un pas que jo en el llibre poso de la mà del pas del fordisme al postfordisme. També el podríem posar en termes més estretament polítics, com el pas de l’hegemonia socialdemòcrata, del que es va dir els trenta gloriosos, sobretot a Europa, a l’hegemonia neoliberal.
I en aquest pas el que succeeix, i del qual nosaltres encara estem molt lligats, és tota una conflictivitat obrera que neix als anys seixanta en diferents punts del món i que cristal·litza en aquells seixanta-vuit. I jo intento reivindicar que no és francès i estudiantil, simplement, sinó que és un punt de ruptura amb el capitalisme de tall febril, fordista, etcètera, en moltes parts del món.
Què és el que passa? Aquí utilitzo o m’intento curar de diversos arguments. El primer seria que, d’alguna manera, aquelles reivindicacions de l’àmbit dels seixanta-vuit o del setanta-set italià eren immediatament neoliberals. Jo em voldria curar d’aquest argument. No és que fossin immediatament neoliberals, sinó que hi va haver una sèrie de reivindicacions i una sèrie de promeses que estaven inscrites en les lluites que, en segona instància, van ser cooptades per un nou sistema hegemònic que les va traduir.
Com quines?
«Volem flexibilitat». Utilitzo aquesta frase que em sembla divertida, que diu que la flexibilitat consistirà en pescar al matí i omplir informes sobre pescar a la tarda. Hi ha un clar desplaçament cap a la burocràcia. I un altre també, que s’ha dit molts cops — jo utilitzo el terme «mutació antropològica» de Pasolini perquè em sembla molt interessant — és el de dir que, en realitat, davant d’aquesta mutació antropològica, davant d’aquest conflicte amb les lluites, hem d’admetre també que molts dels partits comunistes o del bloc obrer que hi havia en aquella època a Europa no van ser capaços de recollir aquell malestar amb la societat febril i proposar una altra manera d’arribar-hi, sinó que es van adaptar a aquella mutació i a aquella hegemonia neoliberal que s’anava consolidant. És una mica la crítica que Pasolini fa, quan diu que aquí ni el PCI ni la Democràcia Cristiana estan proposant una “contrantropologia”.
Per tant, d’alguna manera, no estàs exculpant les crítiques que s’han fet a certs imaginaris moderns, però alhora sostens que l’esquerra no ha tingut capacitat de formular una nova proposta antropològica, o fins i tot una nova ontologia del subjecte. La pregunta seria, doncs, què hi ha en el subjecte que fa possible aquesta capacitat del capitalisme per subsumir i incorporar discursos molt diversos? Què explica aquesta acceptació constant de formes d’autoalienació?
Sí. Jo, per exemple, en el llibre utilitzo dos personatges o dues formes, que són el zombi i el vampir. El vampir sabem que és un dels personatges que fa servir Marx, quan diu que el capital és com un vampir que xucla la sang. I el zombi és més contemporani, també ho sabem per la producció cultural, totes les pel·lícules de zombis, les sèries sobre zombis, etcètera, i hi ha aquesta autoexplotació que ens fa esdevenir zombis del capital.
Jo crec, i aquí utilitzo per exemple Frédéric Lordon, aquest filòsof francès que m’interessa molt, que diu una cosa bastant important. Diu que, malgrat que hàgim d’analitzar totes aquestes noves formes de management empresarial, totes aquestes noves formes d’explotació i de control, no hem d’oblidar que si tot això funciona és perquè no tenim al nostre abast la capacitat de reproducció de la nostra vida i hem de continuar venent la nostra vida al capital.
Crec que aquest és un punt per aterrar una mica el discurs. És a dir, el capital tradueix aquelles demandes, aquell conflicte, en una nova institució de la vida, que serà una vida més empresarial i menys febril, i el punt no és que nosaltres, volgudament, estiguem eufòrics de ser empresaris de nosaltres mateixos, sinó que ho hem de fer per continuar vius.
És a dir, que no n’hi ha d’altra.
Exacte. És la forma en què s’ha de fer.
Davant d’aquest estat d’agitació constant emergeixen, com deies, dues reaccions principals, la nostàlgia i els somnis apocalíptics. Com s’insereixen figures com l’Amadeo Llados en aquest marc, personatges que ens prometen una mena d’alliberament respecte d’aquests mals contemporanis? Què n’explica l’èxit?
Jo crec que, primer de tot, del que em volia protegir en l’àmbit teòric i pràctic era de pensar que l’Amadeo Llados era una excepció o algú d’execrable dins del neoliberalisme. El volia situar una mica en continuïtat, en continuïtat amb el concepte de paràlisi per agitació, i entendre que, en realitat, l’Amadeo Llados, l’Andrew Tate, els gym bros, en general, el que prometen és recuperar el control.
Aquest lema del Brexit és una mica el que Amadeo Llados actualitza. Ens promet això davant d’una crisi, per exemple, d’adquisició de capital cultural i del fet que nosaltres puguem accedir a màsters, etcètera, i que això tingui una utilitat per a la nostra vida. I ho promet d’una forma molt fàcil, que és concentrar-te a fer burpees.
Davant de la tria constant, com si fos el començament de Trainspotting, Amadeo Llados, en realitat, el que et diu és que ara t’has de concentrar a fer uns burpees, que els pots fer a qualsevol banda, i deixar-te de tanta elecció i de tantes qüestions, centrar-te en tu mateix.
Però aleshores consideres que el seu diagnòstic conté una part de veritat? És a dir, que efectivament vivim en temps de paràlisi per agitació, que estem alienats per les forces de producció, per aquesta mena de Matrix del sistema. La qüestió seria si el problema rau sobretot en l’ètica que proposa i en les solucions que ofereix, o bé si tampoc comparteixes del tot la seva anàlisi.
Crec que aquí anem a un problema que ja has esmentat abans, que és el problema del modern o del postmodern. Crec que el problema, que és un problema del qual anem parlant molts cops, és el rol de la crítica.
Dic que hi hauria una espècie de fonament exterior que em permet fer la crítica? O, per altra banda, dic que estem en una època postcrítica, com diria una mica el llenguatge postmodern o el que s’entén per postmodernitat, i que, per tant, hem d’acceptar-ho tot tal com ens ve?
Jo el que estic plantejant amb Amadeo Llados no és una crítica a partir d’una sèrie de valors predeterminats, ni tampoc dir que no hi ha crítica, com una crítica clínica.
I què vol dir exactament una crítica clínica?
Una crítica clínica vol dir una crítica a partir de la vida. Amadeo Llados, davant del present segrestat, ens proposa tancar-nos en un gimnàs o tancar-nos en un espai davant d’un mirall. Ens proposa tenir control sobre el nostre propi cos, com si el cos fos l’últim dels reductes.
Jo el que faig és dir que això és una resposta que s’hi insereix, però que al mateix temps té les cames curtes. Acaba tenint les cames curtes perquè és un replegament individual. És un replegament del malestar individualment. Llavors no surt, no aconsegueix trencar, sinó que és un reforçament d’aquell replegament individual, com passa amb tot el neostoïcisme i tots aquests diferents corrents.
Et formulo una pregunta deliberadament ingènua, però crec que necessària. Per què el replegament individual no és suficient per confrontar aquesta situació? Ho dic perquè moltes de les solucions que avui circulen, i fins i tot moltes formulacions del problema, passen justament per aquest retorn a l’individu.
El replegament individual no és suficient perquè, si ho volguéssim dir en filosofès, es recolza en la metafísica subjectivista, que és el fons d’aquest tipus de dominació. És a dir, en la idea d’un individu contraposat a una societat. Això podríem dir-ho en filosofès. I si ho diguéssim més en termes polítics, el que diríem és que, de la mateixa manera que aquestes condicions d’explotació no són de nivell individual, la solució tampoc no pot ser a escala individual.
Parteixes, doncs, d’una premissa ontològica, la idea que no som éssers individuals aïllats. Què som, aleshores?
Podríem dir que som relacionals, és a dir, que jo em constitueixo en aquesta relació. Jo crec que aquí hi ha una mica la qüestió del «dins i el contra» que jo rescato dels operaistes. Les sortides es donen no anant a fora, sinó entenent que la sortida està a dins. Perquè, d’alguna manera, haurem d’agafar tots aquests malestars i empènyer-los cap endavant. I aquesta manera d’empènyer els malestars és la manera que ens permet sortir del que jo anomeno la paràlisi per agitació.
Però situar-nos directament a fora, o entendre que nosaltres, tancant-nos al gimnàs, aconseguirem sortir-ne, jo crec que és normal que produeixi aquestes respostes, però crec que s’ha d’indicar que tenen la potència que tenen i que arriben a un punt d’esgotament.
El que proposes, per tant, és gairebé una ontologia de l’entremig, d’una participació simultània dels dos pols. Ara bé: qui es beneficia exactament d’aquesta agitació permanent? Qui hi surt guanyant quan el malestar social creix, quant augmenten les depressions i la sensació general de desgast?
Jo crec que, si tornem una mica a les condicions històriques, la pregunta és important, però sobretot cal entendre que, en primer lloc, aquest neoliberalisme, aquest capitalisme postfordista, és un bloc històric, i que en un moment determinat es troba amb certa debilitat i desplaça el conflicte del capital-treball al capital-vida. I que, amb les mutacions que hi ha hagut històricament, d’un capital més industrial o financer, trobem, per exemple, que el beneficiari, en termes sociopolítics, d’aquest nou sistema de dominació, és aquell que és capaç de posar a treballar el capital financer a les nostres ciutats.
És a dir, ja no hi ha una sostracció de valor tan directa del treball, sinó, per exemple, quan es diu el conflicte capital-vida, s’entén que hi ha una sostracció de valor també de l’espai urbà, d’altres espais que fins aquell moment havien quedat una mica fora de la creació de valor del capital.
Per tant, qui se’n beneficia? En aquest cas, si haguéssim de respondre a aquesta pregunta de manera més immediata, a les nostres ciutats se’n beneficien molt els especuladors immobiliaris, els fons voltor, etcètera.
Podríem pensar també en altres beneficiaris, com les farmacèutiques en relació amb la depressió creixent, o les empreses que controlen les xarxes socials, o…
Exacte.
Aquest procés genera, com dius citant Lazzarato, la figura de l’home endeutat. En què consisteix exactament aquesta figura de l’home endeutat?
Primer de tot, que el deute és infinit. Aquesta és la qüestió. La qüestió del deute s’ha estudiat molt en l’antropologia. Penso, per exemple, que des de Marcel Mauss s’estudiava la qüestió del do i del deute, i era un deute finit. Si ho haguéssim de posar en dues versions polítiques, podríem utilitzar aquell esquema que usen les teories polítiques de Spinoza, una mica, per dir que no és suficient amb la por.
No és suficient amb la por que em desnonin, sinó que hi ha d’haver una esperança: una esperança que es conjugui amb la por.
Una esperança que no sigui l’esperança del conflicte, inherent al conflicte, l’esperança de poder guanyar en un projecte, sinó l’esperança que, jo tinc por davant del fet que em desnonin, i llavors la meva esperança és convertir-me en un empresari de mi mateix perquè no em desnonin, perquè em pugui comprar una casa.
És aquest doble joc entre, per exemple, por i esperança, el que permet que continuem, com tu has dit, que no tot cremi, que continuem amb això.
La qüestió seria, per tant, trobar una esperança en el conflicte, i no en l’esperança que el mateix sistema ens ofereix?
Sí, l’esperança en el conflicte mateix. Jo crec que aquest és una mica el cor del llibre. Amb la imaginació hi tinc el mateix problema. La imaginació i l’esperança crec que s’han de situar en el present com a capacitat de pensar i actuar. És una mica una recepta contra un cert utopisme. Situar la utopia aquí per llançar-la cap endavant, però situar-la en el conflicte, anar a veure quin és, per dir-ho en termes clàssicament marxistes, l’esglaó més dèbil, des d’on es pot obrir aquesta esperança.
Perquè jo sí que crec que hi ha una esperança inherent a l’acció, i que aquesta esperança inherent a l’acció és la que s’ha d’alimentar, una imaginació inherent a l’acció. Però, situant el problema en el present, intentem evitar el fet de posar una esperança davant nostre, o una espècie de falca histèrica, o posar una imaginació d’un altre món que hàgim de seure i decidir. Un futur think tank, podríem dir-ho així, en què hem de seure i decidir quin ha de ser.
M’interessa especialment un dels mecanismes que expliques, la idea que aquest sistema d’autoexplotació s’ajusta a través del consentiment. Això d’entrada pot semblar paradoxal, perquè un podria pensar que, si hi ha consentiment, ja no hi ha explotació. Com s’ha d’entendre això?
Sí. El consentiment és un terme que té una base jurídica, que té una base sobretot en la filosofia política moderna. El problema clàssic, que es pot explicar de tantes maneres, entre un estat de natura i un estat civil o polític, és el problema de per què els moderns es preguntaven o hipotetitzaven sobre un estat de natura. Perquè necessitaven trobar un espai previ a la societat on el consentiment fos possible. És a dir, on jo, quan m’ajunto amb els altres, ho faig perquè jo vull, quan en la societat això no és tan evident.
I això ho hem vist molt i ens ha il·luminat molt, sobretot el pensament feminista en aquests últims temps, i en psicoanàlisi també. Penso en Clara Serra, però en psicoanàlisi també en Clotilde Leguil, amb el consentiment com a aventura, etcètera.
Crec que posar l’accent en el consentiment, que jo ho trobo també amb Lordon i faig aquesta connexió entre la servitud voluntària i el consentiment, és adonar-nos que una de les promeses del neoliberalisme és que podem consentir i podem saber-nos a nosaltres mateixos. I, en canvi, el que jo apunto amb totes aquestes pensadores feministes és donar veu al fet que el consentiment no és transparent, no és evident, que no sabem del tot què volem, que sempre hi ha un procés de certa despossessió.
I això, en termes polítics, fer aquest trasllat en termes polítics, seria dir que, si nosaltres ens hem de situar en el conflicte, hem d’acceptar una certa solitud del conflicte, és a dir, una certa despersonalització. No vaig amb uns valors de casa i dic a la gent que el que passa aquí és que hi ha un problema amb el capital internacional, sinó que, per exemple, amb el problema de l’habitatge a Barcelona, situo el conflicte i empenyo aquest conflicte. Creo els valors a partir de la pràctica política.
Entenc que aquest “dins i contra” que comentaves abans, significaria que també es pot signar un contracte de lloguer i alhora afiliar-te al Sindicat de Llogateres per combatre el marc que t’hi obliga?
Totalment, sí.
M’agradaria, per acabar, que expliquessis una mica més el paper de la nostàlgia, per què també remet a una llarga tradició filosòfica: per què cal desconfiar dels relats sostinguts en la nostàlgia dels temps pretèrits?
Sí. El que jo plantejo amb la nostàlgia, una mica de la mateixa manera que plantejo amb l’efecte narcisista que ens proposa Llados, és que l’hegemonia nostàlgica contemporània ve justament d’aquest problema amb la nostra capacitat de pensar i actuar, del nostre problema amb el present.
Llavors, a partir de tota una sèrie de pensadors i pensadores — penso en el llibre de Clara Ramas o, per exemple, en Grafton Tanner — el que veig és que la nostàlgia, hem de tenir clar que no és un problema amb el passat en si mateix, sinó que és un problema amb el nostre present.
I això és una espècie d’avís teòric o pràctic davant de la nostàlgia. Com analitzava Gómez Villar, hi ha la nostàlgia per uns oblidats, per uns obrers oblidats, blancs, que no han caigut mai en la trampa de la diversitat, etcètera, i que se situen a fora, a fora de la història. I, per tant, en realitat, no han existit mai, però són com una espècie de miratge virtual en el qual nosaltres ens mirem tota l’estona.
Crec que, d’alguna manera, també aquesta nostàlgia ha estat exacerbada per part de l’extrema dreta sota la idea que abans hi havia un ordre i ara hi ha un desordre. I crec que la tasca crítica que intento fer amb el llibre és dir que no és que ara hi hagi desordre, sinó que hi ha un sistema d’organització de la vida. I, per tant, intento tallar aquesta línia de dir «desordre ara, ordre abans, per tant, tornem a l’ordre», la festa s’ha acabat, una mica aquest lema de l’extrema dreta, per dir «no, no, la festa no ha començat».
És a dir, intento fer el passatge de portar la nostàlgia, en termes polítics i filosòfics, a una capacitat de fer present i de dir que és a partir d’aquí que podem evitar aquests arguments de la trampa de la diversitat, d’un obrer perdut, i afirmar: l’hic et nunc (aquí i ara).
